Erkenntnis

Phänomenologie der Erkenntnis

Herbert Ludwig

I.  Einleitung

Seit sich mit Beginn der Neuzeit die Erkenntnistheorie als eine besondere philosophische Grunddisziplin herausbildete, war ihre Diskussion von der Frage bestimmt: wie zuverlässige Erkenntnis möglich sei. (1) Dabei herrschte bei allen noch so verschiedenen Strömungen Einigkeit darüber, dass man zu einer befriedigenden Antwort nur kommen könne, wenn es gelänge, innerhalb der Relativität und gegenseitigen Abhängigkeit der Erscheinungen einen in sich selbst bestehenden und damit unzweifelhaft gewissen Ausgangspunkt, einen archimedischen Punkt, zu finden, um von da aus ein definitiv gesichertes Wissen aufzubauen. (2)

Das Problem scheint bis heute ungelöst und die klassische Erkenntnistheorie daran resigniert zu haben. O. F. Bollnow sieht in einer Untersuchung (3) den Grund dafür in der grundsätzlich falschen Fragestellung nach einem archimedischen Punkt, den es prinzipiell nicht geben könne. Dadurch, dass man an ein unmöglich nachzuweisendes Prinzip die an sich notwendige philosophische Begründung der Erkenntnis habe knüpfen wollen, habe man notwendig scheitern müssen.

Angesichts dessen scheint es wenig aussichtsvoll, erneut die Frage nach einem archimedischen Punkt in der Erkenntnis aufzuwerfen.
Aber das Zwingende eines solchen Prinzips stellt sich dem kritischen Bewusstsein nach wie vor. Erkenntnissicherheit scheint in der Tat nur ein Element verbürgen zu können, das die Kette der Abhängigkeiten durchbricht und nicht durch anderes erklärt werden muss, sondern seine Erklärung und Begründung in sich selber hat. Seine Unmöglichkeit ist weder durch das Scheitern der überkommenen Erkenntnistheorie, noch durch die Arbeit Bollnows bewiesen worden.
Jene scheint aus eben dem Grund nicht ans Ziel gekommen zu sein, der auch Bollnow zu seinem unbefriedigenden Ergebnis führt: Das Problem wird unter stillschweigend gemachten Voraussetzungen angegangen, ohne dass man sich über deren Gültigkeit Rechenschaft abgegeben hätte.
Bollnows Ausführungen lassen deutlich erkennen, dass ihnen ein bestimmter Erkenntnisbegriff schon zugrunde liegt, der den Gang seiner Untersuchung leitet. Wie aber, wenn dieser Erkenntnisbegriff einer Überprüfung nicht standhält?

Bereits am Ende des 19 Jahrhunderts hatte Rudolf Steiner am Beispiel Kants auf die vorurteilsbeladene Fragestellung der Erkenntnistheorie hingewiesen. Er zeigte auf, dass die als Grundproblem geltende Frage, wie zuverlässige Erkenntnis möglich sei, bereits von einem bestimmten Erkenntnisbegriff ausgeht, der als richtig vorausgesetzt wird, ohne vorher selbst untersucht worden zu sein: der landläufigen Vorstellung nämlich, wonach Erkennen in einem Abbilden von außer dem Bewusstsein befindlichen, an sich existierenden Seinsverhältnissen bestehen soll. (4)

Die klassische Erkenntnistheorie ist damit, trotz ihres eigenen kritischen Anspruchs, von ungeprüften Voraussetzungen ausgegangen, und ihre eigene Frage dürfte, genauer formuliert, nur lauten: Wie ist Erkennen möglich? – unter der Voraussetzung der Gültigkeit dieser Voraussetzungen. (5) Der Nachweis ihrer Ungültigkeit ließe aber das das ganze darauf errichtete Gebäude zusammenbrechen.

Bollnow hat bei aller Kritik der klassischen Erkenntnistheorie deren gängige Vorstellung mitübernommen, dass die Welt, wie sie sich dem Menschen darbietet, bereits eine in sich vollendete, fertige Wirklichkeit sei und Erkenntnis – eine andere Vorstellung bleibt dann nicht mehr – diese Wirklichkeit möglichst getreu ins Bewusstsein zu heben habe.
Diese Ansicht wird deutlich aus seinem Rückgriff auf Dilthey, der ebenfalls von einer sich der menschlichen Auffassung präsentierenden Wirklichkeit ausgeht, nur mit der Besonderheit, dass wir ihr nicht isoliert gegenüberstehen, sondern durch vielfältige Lebensbezüge mit ihr verbunden sind. Bollnow zitiert Dilthey mit für ihn grundlegenden Worten: „Ich fasse in ihm (scil. einem inneren Ruhezustand, der als Untergrund des Lebens allem bewussten Denken Wollen zugrunde liegt) andere Menschen und Sachen nicht nur auf als Wirklichkeiten, die mit mir und unter sich in ursächlichem Zusammenhang stehen; Lebensbezüge gehen von mir nach allen Seiten.“ (6)

Dadurch, dass mein Wollen, Streben und Fühlen von mir ausgeht und auf die Wirklichkeit in der vielfältigsten Weise auftrifft, werden Lebensbezüge hergestellt, die mich – vor aller Erkenntnis – die Wirklichkeit bereits erleben lassen. In diesem unmittelbaren Lebenszusammenhang haben die Dinge, nachdem sie auf mich wirken, zugleich ihre unterschiedliche Bedeutung. „Alles, mit dem ich im Lebensbezug verbunden bin, hat durch ihn für mich seine Bedeutung. Ich verstehe das mir darin Entgegentretende in seiner Bedeutung. Jeder Lebensbezug enthält immer schon ein Lebensverständnis.“ (7) Die spätere, theoretische Erkenntnis ist lediglich eine differenzierte Leistung des Menschen, die sich aus dem Untergrund der Lebensbezüge erhebt und auf dem mitgebrachten Lebensverständnis aufbaut.

Die Übereinstimmung des in unserem Bewusstsein auftretenden ersten Verständnisses mit der außerhalb erscheinenden Wirklichkeit wird also dadurch verbürgt, dass es unmittelbar aus den Lebensbezügen entspringt, ja eine ihrer differenzierten Leistungen darstellt. Diese erste durch die Nabelschnur des Lebensbezuges mit der Wirklichkeit verbundene Erkenntnis wäre dann nur noch zu explizieren und zu vertiefen.

Wie nun die Bedeutung der Dinge in das Bewusstsein hineinkommt und wo sie herstammt, wird bei Bollnow nicht ganz deutlich. Doch gleich, ob sie als in den Lebensbezügen mit den Dingen gegeben gedacht oder als subjektiv konstruiert vorgestellt wird: in unserem Zusammenhang entscheidend ist, dass angenommen wird, die Welt stelle sich unserer Auffassung – unabhängig vom Denkprozess – als eine volle Wirklichkeit dar, die wir uns über das vorbegriffliche Erleben hinaus noch mit Bewusstsein zu vergegenwärtigen haben. Das Erkennen erhält damit die Rolle eines rein formalen Prozesses, der, am Rande der fertigen Wirklichkeit stehend, sich dieser irgendwie zu bemächtigen hat. Da er sich als differenzierte Leistung des Lebensbezuges ergibt, besteht Bollnows Erkenntnisphilosophie im Grunde darin, das Erkennen vom Untergrund der Lebensbezüge her zu verstehen und zu untersuchen, wie es sich von diesem Untergrund erhebt. (8)
Was Erkennen ist, steht somit von Anfang an fest: ein formaler Akt, der sich aus bedeutungsgeladenen Lebensbezügen differenziert. Doch das ist schließlich ein in Begriffen ausgedrücktes Erkenntnisergebnis, das gewonnen wurde, indem sich die erkennende Tätigkeit auf  etwas außer ihr Liegendes richtete. Der Aussagewert von Ergebnissen des Erkennens soll aber gerade durch eine erkenntnistheoretische Untersuchung geprüft werden; man kommt also nicht weiter, wenn man an deren Anfang ein solches Ergebnis setzt. Dieses bezieht ja seinen Gewissheitsanspruch nicht aus dem Hinweis, dass es sich aus den zugrundeliegenden Lebensbezügen ergibt – was ja nur ein weiteres Erkenntnisergebnis wäre – sondern aus der stillschweigenden Voraussetzung, dass das Erkennen zu sicheren Ergebnissen kommen könne. Eben das ist aber die entscheidende zu untersuchende Frage.

Es mag ja durchaus sein, dass die differenzierte Leistung des Erkennens so etwas wie Lebensbezüge voraussetzt. Davon kann ich aber nur von der ausgebildeten Erkenntnis her etwas wissen. Es handelt sich dabei also um das Problem einer Einzelwissenschaft, die das zuverlässige Funktionieren der Erkenntnis schlicht unterstellt.
Bollnow weist selbst auf die Unmöglichkeit hin, aus der ausgebildeten Erkenntnis herausspringen und, gleichsam von einem neutralen Ort, deren Ursprung beobachten zu können. (9) Nichts anderes tut er aber, wenn er mit Dilthey die Erkenntnis aus Lebensbezügen hervorgehen lässt. Denn im
Rahmen einer erkenntniskritischen Untersuchung erhält dieser Satz den Anspruch, erkenntnistheoretisch zu bestimmen, was Erkenntnis sei, so als ob er selbst nicht auch nur ein Ergebnis der auf anderes gerichteten Erkenntnis wäre, diese selbst also nicht voraussetzen würde. (10)

Bollnow nimmt daher einen Standpunkt außerhalb der eigenen Erkenntnissituation, gleichsam den des Weltschöpfers ein. Dem Erkenntnistheoretiker aber handelt es sich nicht um die Weltschöpfung, hier um die Schöpfung der menschlichen Erkenntnis, sondern um deren Begreifen. Er hat daher auch nicht die Ausgangspunkte für das Schaffen, sondern für das Begreifen der Erkenntnis zu suchen. (11)
Mit „Lebensbezug“ und „Lebensverständnis“ haben wir bereits Begriffe, die im Erkennen gebildet sind. Ob sie Gewissheit verbürgen, kann also nur eine Untersuchung ergeben, die den Erkenntnisprozess selbst als „Wahrnehmungsphänomen“ voraussetzungslos untersucht, d. h. ohne eine bestimmte Erkenntnisbestimmung schon von vorneherein heranzutragen. (12)
Die entstehungsgeschichtlich einleuchtende Voraussetzung von Lebensbezügen führt zur weiteren Voraussetzung einer dem Menschen sich fertig darbietenden Wirklichkeit und damit – obgleich beide als Resultat der Erkenntnis diese schon voraussetzen, zu einer bestimmten Vorstellung, worin Erkenntnis bestehe.

Da dieser Erkenntnisbegriff als fraglos gilt, wird gar nicht mehr zur Frage, ob die Annahme, dass sich unserer Auffassung eine fertige Wirklichkeit darstelle, denn auch richtig sei; es wird nicht mehr zum Problem, was Erkenntnis überhaupt sei. Der archimedische Punkt wird daher nicht an dem Ort gesucht, an dem er zu finden aufgefordert wird: in der Erkenntnis selbst. Nur dann aber, wenn sich die Untersuchung auf den Erkenntnisprozess selbst richtet und gefragt wird, was Erkenntnis eigentlich ist, lässt sich herausfinden, ob es innerhalb dieser Erkenntnis einen gewissen, unhinterfragbaren Ausgangspunkt gibt.
Dass ein solcher in der Tat existiert, soll die folgende Untersuchung zeigen. Das Erkennen könnte zu sicheren und gültigen Aussagen nicht kommen, es hätte keinen Halt, wenn es nicht durch etwas gehalten würde, das von nichts anderem abhängig und bedingt ist als durch sich selbst, das sich durch eigene Kraft trägt. Dieses archimedische Prinzip ist – wie sich erweisen wird – das Denken. In ihm haben wir ein Element, das sowohl über alle Welterscheinungen Aufklärung gibt, als auch über sich selbst. Alles, was wir untersuchen, erfährt im Denken seine Bestimmung, das Denken aber bedarf zu seiner Erklärung keines anderen Elementes, es hat seine Bestimmungsgründe in sich selbst.

Das Denken indessen ist uns nicht gegeben; wir müssen es willentlich hervorbringen. Indem wir uns jedoch zur Denkanstrengung frei entschließen, produzieren wir etwas, an dem gleichsam als Urphänomen Freiheit sichtbar wird; denn das sich selbst tragende Wirkliche ist Freiheit.
Nur etwas, welches das Charakteristikum der Freiheit an sich trägt, kann indessen auch Freiheit hervorbringen. Freiheit kann also nur aus der Erkenntnis entstehen. Gibt es Erkenntnis, dann ist auch die Freiheit des Menschen möglich. Wird der Wahrheits- und Wirklichkeitsanspruch der Erkenntnis dagegen aufgegeben, bleibt auch alles Berufen auf Freiheit nur unnützes und leeres Gerede.

Die folgenden Erörterungen werden zunächst auf die Natur des Erkennens einzugehen haben, um mit dem Aufzeigen des archimedischen Punktes dann zur Realität des Freiheitsbegriffes aufzusteigen.

II   Phänomenologie der Erkenntnis


1.   Das Erkennen als Gegenstand der Erfahrung

Unser Erkennen richtet sich gewöhnlich auf das, was uns von außen als Wahrnehmung gegeben ist. Die Dinge der äußeren Welt drängen sich massiv unserem Bewusstsein auf, und nichts anderes scheint real und Gegenstand der Erkenntnis sein zu können, als was nicht zuvor auf diese Weise erfahren worden ist. Wissenschaft wird daher vielfach nur dort für möglich gehalten, wo sie sich auf sinnliche Wahrnehmungen, auf die reine Sinneserfahrung, richten kann.
Wie weit indessen auch immer der Umkreis dieser objektgerichteten wissenschaftlichen Erkenntnis erweitert werden mag – sie wird zwar immer neue Gegenstände finden, eines aber nie: sich selbst. Denn sie selbst kann sich nicht als äußere Erfahrung entgegentreten. (13)

Will sie aber gleichwohl die Naivität ihres Tuns überwinden und ihre eigenen Bedingungen erkennen, und will sie sich nicht mit Gedanken und Meinungen über sich begnügen – die doch eben nur Gedanken über sie sein können – so muss sie sich nach innen wenden und sich selbst zum Gegenstand ihrer Erkenntnisbemühung machen. Das Prinzip der naturwissenschaftlichen Erkenntnis, die Dualität von Wahrnehmung und gedanklicher Durchdringung, wird dabei nicht preisgegeben, nur der wahrnehmende Blick von außen nach innen auf etwas gerichtet, das nicht wie die äußeren Erscheinungen ohne uns zustande gekommen, sondern von uns selbst hervorgebracht ist. (14)
Die dadurch erreichte Erweiterung unserer Erfahrung, die die Einseitigkeit des naturwissenschaftlichen Erfahrungsbegriffs überwindet (15), bedingt allerdings eine Erweiterung unseres Bewusstseins. Denn in das gewöhnliche, durch das objektgerichtete Erkennen gekennzeichnete Bewusstsein tritt die Erkenntnis als sich selbst thematisierender Erfahrungsinhalt eben nicht ein. Sie wird gerade vergessen, während sie ausgeübt wird, da Bewusstseinsinhalt nur der Gegenstand ist, auf den sie sich richtet, sie selbst aber als Tätigkeit gleichsam im Hintergrund schwebt.

Wird sie nun selbst als Untersuchungsobjekt in das Bewusstsein gerückt, so kann das naturgemäß erst dann geschehen, wenn sie vollzogen worden ist. Sie ist, wie Habermas es ausdrückt, zur Nachträglichkeit verurteilt, denn sie kann ja „nichts anderes transparent machen als den eigenen Entstehungszusammenhang.“ (16)
Aus diesem Grund musste notwendig der Versuch Kants scheitern, das Erkennen – um eben nichts vorauszusetzen – vor seinem Vollzuge auf seine Möglichkeiten und Grenzen untersuchen zu wollen. (17) Schon Hegel hatte der Erkenntnistheorie die unausweichliche Tatsache vorgerechnet, dass eine Untersuchung der Erkenntnis immer selbst schon Erkenntnistätigkeit ist. (18) Erkenntnis muss erst vollzogen, erst gesetzt werden, um als Untersuchungsgegenstand überhaupt da zu sein.

Dass jede Untersuchung der Erkenntnis selbst schon Erkenntnistätigkeit ist, scheint indessen eine voraussetzungslose Selbstbegründung der Erkenntnis – die wir behauptet haben – unmöglich zu machen. Denn wie kann das Erkennen voraussetzungslos erkannt werden, wenn durch jedes Erkennen eben doch die Gewissheit der Erkenntnis vorausgesetzt wird? „Die Untersuchung des Erkenntnisvermögens ist selbst erkennend, kann nicht zu dem kommen, zu was es kommen will, weil es selbst dies ist.“ (19) Dies scheint ein unausweichlicher Zirkel, in den sich, wie Habermas meint, jede konsequente Erkenntnistheorie von Anbeginn verstricken muss. (20)

Doch nur eine formale Betrachtung bleibt dieser Zirkelhaftigkeit verfangen. Fasst man sie konkret in ihrer inhaltlichen Bedeutung, muss man zwei Ebenen unterscheiden.
Wie wir im vorigen Abschnitt bereits angedeutet haben, setzt man Erkenntnisgewissheit voraus, wenn sich die Erkenntnis auf etwas außer ihr liegendes richtet und darüber eine Aussage macht. Diese Voraussetzung muss in den Einzelwissenschaften ständig gemacht werden; sie kann es auch, wenn eine gründliche Erkenntnistheorie vorhanden ist. Diese Voraussetzung wird aber dann unzulässig, wenn die Ergebnisse der Einzelwissenschaften, die Erkenntnis voraussetzen, Aussagen über die Erkenntnis machen wollen. Denn dann liegt ja das Paradoxe vor, dass Begriffe, die an einem Gegenstand des Erkennens gewonnen wurden, auf das Erkennen selbst übertragen werden, das man noch gar nicht kennt, weil man es ja ständig vorausgesetzt hat. Dem begegnet ja das allgemeine wissenschaftliche Prinzip der Voraussetzungslosigkeit, das besagt, dass der Untersuchung eines Gegenstandes keine fertigen Meinungen oder Begriffe von Anfang an als Voraussetzung zugrunde gelegt, sondern eben erst gewonnen werden sollen.

Eine höhere Ebene wird indessen erreicht, wenn sich das Erkennen nicht auf anderes richtet, sondern auf sich selbst. Hier ist das allgemeine Prinzip der Voraussetzungslosigkeit von selbst erfüllt, indem – was wir als die niedere Ebene schon abgetan haben – keine an anderem gewonnenen Begriffe mitgebracht, sondern das Erkennen als „Wahrnehmungsphänomen“ betrachtet wird, um dann erst die ihm entsprechenden Begriffe zu gewinnen.
Zugleich erweisen sich Beobachtungsgegenstand und Beobachtungstätigkeit als ein und dasselbe. Die erkennende Tätigkeit setzt die Gewissheit des Erkennens voraus, die sie aber in ihrem Gegenstand vorfindet. Sie holt also ihre eigene Voraussetzung sozusagen von der anderen Seite wieder ein; sie kommt in der Identität von Beobachtung und Gegenstand zu sich selbst. Der Zirkel bleibt nur verbal unausweichlich; inhaltlich ist er gleichsam zum mit sich selbst identischen Punkt zusammengeschmolzen.

Die sich selbst begründende Erkenntnis wird so zur echten Erfahrungswissenschaft, indem sie den Erkenntnisvorgang als inneres Wahrnehmungsphänomen vor den Blick stellt und voraussetzungslos untersucht, was er ist, gleichsam so, „als ob er sich das erste Mal überhaupt abspielte.“ (21)


2.   Die Elemente des Erkennens

Wenn wir einen Gegenstand oder Vorgang der Welt wahrnehmen, beobachten, anschauen – oder wie immer man das unmittelbare Eintreten einer Erscheinung in unseren Erfahrungshorizont bezeichnen mag – wird er uns dadurch zum bewussten Erkenntnisinhalt, dass wir ihn mit dem Denken durchdringen. Welche Realität auch Objekt unserer Erkenntnis werden soll: sie muss einerseits wahrgenommen und andererseits denkend ergriffen werden. Darauf ist die alltägliche wie die wissenschaftliche Erkenntnispraxis gegründet. Der Baum als materieller Gegenstand kann nur wahrgenommen, nie aus dem Denken hervorgebracht werden. Der Begriff des Baumes, mit dessen Hilfe wir ihn identifizieren, kann nur gedacht werden; er haftet dem Gegenstand nicht an.
Alle Erkenntnisse erweisen sich so als die Verschmelzungsprodukte von Elementen, die in Wahrnehmen und Denken ihren Ursprung haben.
Aber eben deswegen, weil wir unser alltägliches Bewusstsein stets mit Inhalten vorfinden, die das Wahrnehmen schon mit dem Denken vermischt haben, erzwingt eine gründliche Analyse des Erkenntnisprozesses, beide Elemente streng voneinander abzusondern. Nur so sind sie in ihrer jeweiligen Eigenart und in ihrem Verhältnis zueinander klar zu erkennen. Wir müssen einen Schnitt machen „zwischen dem, was ohne gedankliche Bestimmung vor dem Erkennen an uns herantritt, und dem, was durch letzteres erst daraus gemacht wird.“ (22) Indem wir uns zunächst jeder gedanklichen Bestimmung dessen enthalten, was wir wahrnehmen, erfahren wir rein „empirisch“, was ausschließlich die Wahrnehmung zum Erkenntnisprozess beisteuert und was nicht, um anschließend, unabhängig von der Wahrnehmung, das reine Denken daraufhin zu untersuchen.

Diese Möglichkeit der Trennung leugnet Bollnow, weil er zu sehr auf die unbestreitbare Tatsache fixiert bleibt, dass die reine Scheidung beider Elemente mit keinem Augenblick der menschlichen Entwicklung zusammenfällt. Daraus schließt er, dass „Denken und Wahrnehmen von vornherein in einem unteilbaren Vorgang verschmolzen“ (23) seien und „dass der Rückgang auf einen letzten, noch von keiner Deutung berührten Anfangszustand der bloßen Wahrnehmung eine durch keinerlei Erfahrung verifizierbare gedankliche Konstruktion ist.“ (24)
Bollnow übersieht, dass die Trennung eben durchaus jederzeit künstlich vollzogen werden kann. Nur dann, wenn Wahrnehmung und Denken derart eine ursprüngliche Einheit wären, dass sie sozusagen als miteinander identisch aus derselben Quelle entsprängen, hätte es keinen Sinn, sie scheiden zu wollen. Das Denken tritt aber als eine uns bewusste Tätigkeit aus einer völlig anderen Ecke zu den gegebenen Wahrnehmungen hinzu, und die so durch uns zustande kommende Verbindung kann auch durch uns unterbleiben, wenn wir uns eben vorsätzlich jeder gedanklichen Bestimmung dessen enthalten, was wir beobachten.


3.   Das Denken als archimedischer Punkt in der Erkenntnis

Gelingt es uns auch nur annähernd für kurze Zeit, sich des bestimmenden und zusammenfassenden Denkens zu enthalten, so wird deutlich, dass uns alles, was auf diese Weise in den Kreis unseres Erlebens eintritt: Farben, Formen, Töne, Gerüche, Empfindungen, Gefühle, Willensimpulse, Traum- und Phantasiebilder, Halluzinationen usw., völlig dunkel und unverständlich bleibt. Wir nähern uns einem traum- und schlafähnlichen Zustand. Wenn wir ein Selbstbewusstsein aufrechterhalten, nehmen wir zwar bewusst wahr, aber was wir wahrnehmen, wissen wir nicht. Die Welt stellt sich uns als eine Mannigfaltigkeit von Einzelheiten dar, die im Nebeneinander des Raumes und im Nacheinander der Zeit erscheinen. Das, was sie sind und in welchem Zusammenhang sie untereinander stehen, verraten sie nicht; es haftet ihnen als reine Wahrnehmungen nicht an. (25)
Insofern die Welt auf dem Wege der Wahrnehmung in unseren Erlebnishorizont eintritt, zeigt sie sich gleichsam nur als quantitative Außenseite, als sinn-lose Ausdehnung in Raum und Zeit, die keine Aufklärung über sich geben könnte; Inhalt und Zusammenhang sind in ihr nicht enthalten. Diese können somit nur in einem anderen Element gefunden werden.

Demgegenüber unterscheidet sich das Denken auf eine ganz grundsätzliche Weise. Alle Wahrnehmungen treten unwillkürlich auf, sie sind uns ohne unser Zutun einfach gegeben. Vom Denken sind wir uns dagegen klar, dass es auf unserer eigenen Tätigkeit beruht, von uns selbst hervorgebracht wird. Zwar tritt es uns formal auch als Wahrnehmung entgegen, weil wir seiner nur nachträglich, nach seinem Vollzuge, betrachtend bewusst werden. Denn da wir uns nicht in zwei Personen spalten können, in eine, die denkt, und in die andere, welche dabei gleichzeitig zusieht, können wir nie unser gegenwärtiges Denken, sondern nur den bereits vollzogenen Denkprozess beobachten. (26)
Aber die Wahrnehmung des Denkens entpuppt sich in ihrer Eigenart bei näherem Hinsehen als den übrigen Wahrnehmungen völlig entgegengesetzt. Diese bleiben uns aus sich selbst heraus vollkommen unverständlich. Wenn ich zum Beispiel sehe, wie ein Stein gegen eine Glasscheibe fliegt, sie zerbricht und dann zu Boden fällt, so ist mir nicht mehr als eine Folge von Gesichts- und Schallwahrnehmungen gegeben, ohne irgendeinen Zusammenhang. Über das Zerbrechen der Scheibe könnte ich erst dann etwas aussagen, wenn es eingetreten ist. Wenn mir, indem ich den Flug des Steines auf die Scheibe beobachte, plötzlich die Sicht versperrt würde, wäre das Zerbrechen der Scheibe für mich nicht vorhanden, und selbst das anschließende Klirre stände rein als Phänomen ohne Beziehung da.
Das wird anders, wenn wir unser Denken, das wir bis jetzt künstlich zurückgehalten haben, an den einzelnen Wahrnehmungen in Tätigkeit bringen und in ihm die entsprechenden Begriffe bilden. Indem wir die materielle Beschaffenheiten des Steines und der Scheibe, die Geschwindigkeit und das Gesetz der Wurflinie in Betracht ziehen, wird uns der ganze Vorgang und der Zusammenhang der einzelnen Erscheinungen verständlich. Den fliegenden Stein können wir als Ursache, das Zerbrechen der Scheibe und das Klirren als Wirkungen auffassen und deren notwendiges Eintreten auch dann voraussagen, wenn uns beim Beobachten des Steinwurfes die Sicht versperrt wird.

Lösen wir nun wieder im Sinne unserer Methode das Denken von seiner Verbindung mit den Wahrnehmungen, so wird uns klar, was im reinen Denken erscheint. „So gewiss es … ist, dass sich der (äußere) Vorgang unabhängig von mir vollzieht, so gewiss ist es, dass sich der begriffliche Prozess ohne mein Zutun nicht abspielen kann.“ (27) Er entwickelt sich ausschließlich innerhalb unseres Bewusstseins in der Aktivität des Denkens. Da der ideelle Zusammenhang, der in den Begriffen erscheint, in den Wahrnehmungen selbst – wie wir gesehen haben – nicht enthalten ist, kann er auch nicht aus den Wahrnehmungen in das Denken herüber fließen; „er wird von unserem Geiste schlechterdings selbständig erfasst“ (28) und zu den Wahrnehmungen hinzu gebracht. Den fliegenden Stein als Ursache und das Zerbrechen der Scheibe als Wirkung aufzufassen, ist nicht eher möglich, als wir nicht im Denken den reinen Begriff der Kausalität hervorgebracht haben, der die Besonderheit des gerade wahrgenommenen speziellen Falles in sich fasst.

Richten wir den Blick nun nur noch auf die reinen Begriffe und Ideen, wie sie unabhängig von irgendeiner wahrgenommenen Besonderheit erscheinen, so wird deutlich, dass sie uns – im Gegensatz zu allen übrigen Wahrnehmungen – aus sich selbst heraus restlos verständlich sind. Der Gedanke der Ursache ist – als Phänomen – in sich vollendet und durchsichtig; er führt durch seinen eigenen Inhalt zum Begriff der Wirkung, ohne dass ich zu anderen (als denkenden) Elementen greifen müsste. Alles, was außerhalb des Denkens wahrgenommen wird, zeigt sich gleichsam nur als äußere Schale und Form, die dazu auffordern, nicht dabei stehen zu bleiben, sondern den dazugehörigen Kern und Inhalt woanders aufzusuchen. Die Begriffe brauche ich in ihrem unmittelbaren Auftreten nur festzuhalten, um Schale und Kern in Einheit vor mir zu haben; hier ist mit der Form zugleich der Inhalt mitgegeben. „Das Denken selbst ist ein Tun, das einen eigenen Inhalt im Momente des Erkennens hervorbringt. Soweit also der erkannte Inhalt aus dem Denken allein fließt, bietet er für das Erkennen keine Schwierigkeit. Hier brauchen wir bloß zu beobachten; und wir haben das Wesen unmittelbar gegeben.“ (29)
Der Grund, warum uns im Denken die ganze Sache unmittelbar gegenwärtig und einsichtig ist, liegt darin, dass wir es selbst hervorbringen. Bei jeder sonstigen Wahrnehmung stehen wir einer fertigen Erscheinung gegenüber, deren Entstehung wir weder in bestimmender Weise beeinflussen, noch unmittelbar – ohne Hilfe eines anderen Elementes – durchschauen können. „Bei unserem Denken ist das anders. Ein Gedankengebilde tritt mir nicht gegenüber, ohne dass ich selbst an seinem Zustandekommen mitwirke; es kommt nur so in das Feld meines Wahrnehmens, dass ich es selbst aus dem dunklen Abgrund der Wahrnehmungslosigkeit herauf hebe. Der Gedanke tritt mir nicht als fertiges Gebilde auf wie die Sinneswahrnehmung, sondern ich bin mir bewusst, dass, wenn ich ihn in einer abgeschlossenen Form festhalte, ich ihn selbst auf diese Form gebracht habe.“ (30) Dadurch, dass ich mit dem Entstehen der Gedanken innerlich verbunden bin, sind sie mir auf die intimste Weise vertraut.

Das äußerliche Übernehmen von Wörtern, mit denen konventionell bestimmte Begriffe bezeichnet werden, kann ja noch nicht denken genannt werden. Durch den Signal-Charakter vieler Wörter und das gewohnheitsmäßige Verknüpfen mit bestimmten Urteilen wird nur der Anschein erweckt, als durchschaue man schon die Bedeutung der Dinge und Zusammenhänge. (31) Erst die eigene innere Tätigkeit, die sich aktiv mit den Elementen der Erfahrung verbindet und den begrifflichen Zusammenhang für sich selbst neu produziert, kann das Erlebnis der Einsicht verschaffen und damit allein den Titel Denken verdienen. (32)
Indem wir das Denken beobachten, stehen wir nicht einem zunächst fremden Gegenstand gegenüber, sondern unserer eigenen Tätigkeit, von der wir unmittelbar wissen, wie sie entsteht und wie sie zustande kommt. Die übrigen Dinge stehen gerade deshalb so rätselhaft vor mir, weil ich an ihrem Zustandkommen völlig unbeteiligt bin. Mit dem Entstehen des Denkens aber bin ich innerlich verbunden. Von ihm weiß ich, dass und in welchem Sinne es da ist. Aus der Rätselhaftigkeit und Ungewissheit der Erscheinungen, die in den Horizont meiner Erfahrungen eintreten, hebt sich etwas heraus, dessen ich mir klar und gewiss bin: das Denken. Mit ihm „ist ein fester Punkt gewonnen, von dem aus man mit begründeter Hoffnung nach der Erklärung der übrigen Welterscheinungen suchen kann.“ (33)
Alle sonstigen Wahrnehmungen offenbaren nicht, in welcher Hinsicht sie existieren: ob als Traum oder Realität und in welchem Zusammenhang; sie zeigen nicht, was sie in Wirklichkeit sind. Sie bedürfen zu ihrer eigenen Erklärung offenbar noch eines anderen Elementes.
Das Denken hat seinen wesentlichen Charakter in sich selbst. Zu seiner Erklärung müssen und können wir auch nicht zu etwas anderem Zuflucht nehmen. Denn wenn wir das Denken beobachten, können wir das nur wieder mit Hilfe des Denkens selbst tun. Wir bewegen uns rein innerhalb desselben Elementes. (34)
„Als Archimedes den Hebel erfunden hatte, da glaubte er mit seiner Hilfe den ganzen Kosmos aus den Angeln heben zu können, wenn er nur einen Punkt fände, wo er sein Instrument aufstützen könnte. Er brauchte etwas, was durch sich selbst, nicht durch anderes getragen wird. Im Denken haben wir ein Prinzip, das durch sich selbst besteht. Von hier aus sei versucht, die Welt zu begreifen.“ (35)


4.   Zum Begriff des archimedischen Punktes bei Bollnow

Mit dem Aufzeigen eines archimedischen Punktes, von dem aus die Begründung einer gesicherten Erkenntnis möglich erscheint, befinden wir uns im krassen Gegensatz zu Bollnow, der eben diese Möglichkeit entschieden verneint. (36) Den Grund, warum Bollnow zu diesem Ergebnis gekommen ist, haben wir schon in unserer Einleitung angedeutet. Er geht bereits mit der gleichen Vorstellung von Erkenntnis an seine Überlegungen heran, welche die Erkenntnistheorien, die er kritisiert, selbst gehabt haben. Die Welt, wie sie sich unserer wahrnehmenden Auffassung darstellt, wird – unausgesprochen – als volle Wirklichkeit vorgestellt, die es folglich gilt, möglichst unverfälscht und spiegelgetreu in unser Bewusstsein hereinzubekommen, wobei dem Denken die bloß strukturierende und systematisierende Rolle zufallen kann. Die Frage ist danach nur, wie das am besten und sichersten geschieht.

Bollnow zeigt zwar – im Ergebnis zu Recht – auf, dass ein archimedischer Punkt dort nicht zu finden ist, wo ihn die beiden Hauptströmungen der neuzeitlichen Philosophie, Rationalismus und Empirismus, gesucht und behauptet haben. Aber weil er im gleichen Erkenntnis-Vorurteil befangen ist, kommt er nicht auf die Idee, noch woanders zu suchen. Da auch bei ihm gar nicht mehr zur Frage wird, was Erkenntnis eigentlich ist, richtet sich seine Aufmerksamkeit nicht auf den Erkenntnisvorgang selbst.
Auch wenn er die Evidenz von Verstandesurteilen ablehnt, geht er doch selbst über die rationalistische Perspektive nicht hinaus. Es kommt ihm nicht in den Sinn, die zu kurze Auffassungsweise des Denkens überhaupt in Frage zu stellen und es unabhängig von seiner Beziehung zu den Wahrnehmungen als in sich selbst gegründete Realität zu begreifen.
Der Beobachtung des Denkens gegenüber, als einer Tätigkeit des Menschen, die ihre eigenen Inhalte hervorbringt und zu den Wahrnehmungen hinzufügt, kommt es gar nicht darauf an, Wahrheits- oder Richtigkeitskriterien (wie das der Evidenz) anzulegen. Diese Begriffe sind hier völlig inadäquat. Das Denken mit seinen Inhalten wird ja zunächst unabhängig von irgendeiner Wahrnehmungs-Bezogenheit rein als Tatsache betrachtet; über deren Richtigkeit oder Falschheit zu sprechen, wäre vollkommen sinnlos. Erst ihre Anwendung auf wahrgenommene Erscheinungen kann richtig oder falsch sein.

Mit dem Abschreiten des „empirischen Weges“ kommt Bollnow dann dazu, dem am Ende abgelehnten Prinzip des archimedischen Punktes einen zweiten Sinn unterzuschieben, der in ihm – dem Begriffe nach – ursprünglich nicht enthalten ist. Er bestreitet dem Empirismus die Möglichkeit, „zu einem noch ungeformten, reinen Rohmaterial der Wahrnehmung“ und damit zu einem archimedischen Punkt vordringen zu können. (37) Wie wir indessen gesehen haben, kann sehr wohl der Zustand der reinen Wahrnehmung hergestellt, in dieser eine in sich selbst gegründete Realität, ein archimedischer Punkt, aber nicht gefunden werden. Bollnow verliert hier den ursprünglichen Begriff des archimedischen Punktes als ein durch sich selbst bestehendes Prinzip aus dem Auge. Weil er auf die angebliche Unmöglichkeit, zu einer reinen Wahrnehmung vorzudringen, fixiert bleibt, ohne Rücksicht darauf, ob sie denn einem archimedischen Punkt überhaupt entsprechen würde, sieht er in diesem jetzt die vergebliche Suche nach einem „ersten Anfang“, einem „absoluten Nullpunkt für die Erkenntnis“, den der Empirist bis in die Ursprünge der Kindheit oder des Menschengeschlechts hinein verfolgen wollte oder müsste, um von da aus seine Erkenntnis von Grund auf neu, voraussetzungslos und gesichert aufzubauen. (38) Dass das nicht geht, steht ja außer Frage. Es hat aber mit dem archimedischen Punkt auch nichts zu tun, der aus dem Bedürfnis des gegenwärtigen Bewusstseins heraus unter den gegenwärtigen Elementen der Erkenntnis gesucht und dann – im Denken – gefunden werden kann, wenn die strenge Scheidung zwischen Wahrnehmung einerseits und Denken andererseits vollzogen wird.
Dies zu tun ist sozusagen eine einmalige Sache des Erkenntnistheoretikers; die Einzelwissenschaften arbeiten ja im Gegenteil ausschließlich darauf hin, keine Wahrnehmung stehen zu lassen, ohne sie mit Gedanken zu durchsetzen und in das schon vorhandene Weltverständnis einzugliedern. Aber sowie der „archimedische“ Charakter des Denkens einmal deutlich geworden ist, wird das seine ständige Auswirkung auf die Methoden des alltäglichen und des wissenschaftlichen Erkennens haben.


5.   Subjektivität und Objektivität des Denkens

Im Denken haben wir ein sich selbst tragendes Prinzip erkannt, das, unabhängig von den Wahrnehmungen, eigene Inhalte in Form von Begriffen und Ideen hervorbringt und zu den wahrgenommenen Erscheinungen hinzufügt.
Aber der Umstand, dass es unsere subjektive Tätigkeit ist, deren wir uns umso deutlicher bewusst werden, je mehr Mühe und Anstrengung sie kostet, lässt in der Regel Zweifel an ihrer Objektivität aufkommen.
Wir werden indessen zu unterscheiden haben zwischen der Denktätigkeit und den Denkinhalten. Dass das Denken von jedem einzelnen Menschen mehr oder weniger mühsam ausgeübt wird, also in diesem Sinne subjektiv ist, lässt sich ja nicht bestreiten; die Frage ist nur, ob es auch die Inhalte sind, die hervorgebracht werden.
Die Denkinhalte wären dann ebenfalls subjektiv, wenn wir sie nach dem Zwange unserer Organisation oder dem Muster der äußeren realen Gesetzmäßigkeiten a) produzieren und zusammenbauen, b) ihren Zusammenhang untereinander bestimmen würden. So ähnlich wird es nach noch heute weitgehend herrschender Auffassung auch vorgestellt. (39)
Das Denken hätte danach absolut keinen Inhalt, es bliebe als leere Phantasie zurück, wenn man sich allen wahrgenommenen Inhalt beseitigt denkt.

Ist diese Ansicht aber tatsächlich haltbar? Wir könnten ja die realen Gesetze und Beziehungen der äußeren Welt nach Maßgabe unserer Organisation oder auch frei nur nachzeichnen, wenn wir von ihnen Kenntnis erlangt haben. Gerade das ist aber doch die entscheidende Frage: Wie sind wir zu ihrer Erkenntnis gelangt? Da sie – wie wir gesehen haben – in den reinen Wahrnehmungen nicht enthalten sind, müssen wir sie im Denken selbständig erfasst haben. Sind sie selbst gegenwärtig, ist es indessen sinnlos, sie noch zusätzlich nachzuzeichnen.
Wenn uns – um einen Gedankengang Steiners aufzugreifen – durch die Wahrnehmung zwei Elemente a und b gegeben sind und wir das Verhältnis aufsuchen wollen, das zwischen ihnen besteht, so müssen wir das „an der Hand einer inhaltlich bestimmten Regel tun“; diese können wir aber nur im Denken erfassen. Aus der Wahrnehmung ist sie nicht zu entnehmen, denn deren Bestimmung soll ja mit Hilfe der Regel eben erst gewonnen werden. (40)
Den zu den Wahrnehmungen hinzugefundenen Begriffen von a und b geben wir durch unsere subjektive Denkanstrengung Gelegenheit, sich in der ihnen eigenen gesetzmäßigen Verbindung zu zeigen. Nicht unsere subjektive Organisation ist es, die nach ihrer eigenen Struktur oder nach dem äußeren Muster (das es nicht gibt) „den Zusammenhang von a und b in einer gewissen Weise bestimmt, sondern der Inhalt von a und b selbst ist das allein Bestimmende. …
Dass sich a zu b gerade in einer bestimmten Weise verhält und nicht anders, darauf haben wir nicht den geringsten Einfluss. Unser Geist vollzieht die Zusammensetzung der Gedankenmassen nur nach Maßgabe ihres Inhaltes. Wir erfüllen also im Denken das Erfahrungsprinzip in seiner schroffsten Form.“ (41)
Der Inhalt der Wahrnehmungen, ihr eigentliches „Was“ und ihr ideeller Zusammenhang sind nicht durch die Sinne gegeben, um vom Denken begrifflich abgemalt zu werden, sondern sie sind selbst substantiell im Denken gegenwärtig. Begriffe und Ideen erweisen sich daher – was ihrer Inhalt angeht – nicht als subjektive Produkte, sondern als „Forschungsresultate.“ (42)

Deren Objektivität wird auch dadurch, dass sie von vielen Menschen gedacht werden, nicht zweifelhaft, sondern erst bestätigt. Der Begriff der Kausalität ist nur einmal vorhanden. Die Unterschiede in Form und Farbe, die er bei den verschiedenen Menschen erhält, hängen von deren Erfahrungen und unterschiedlichen Vermögen ab, sich in die reine Begriffswelt zu erheben. Allen gemeinsam ist die allgemeine Gesetzmäßigkeit „Kausalität“, die von verschiedenen Gesichtswinkeln aufgefasst, aber eben deswegen nur einmal vorhanden ist.
Jeder Mensch gehört als eingeschränktes Wesen dem Raum und der Zeit an. Dadurch kann ihm, je nach seinem Standort, auch nur ein beschränkter Teil, ein bestimmter Ausschnitt der Welt gegeben sein. Wenn der eine Mensch diesen Vorgang, der andere jenen Geschehnisablauf mit dem Begriff Kausalität verbindet, so entsteht durch die jeweils individuelle Bezogenheit des Begriffs auf einen konkreten Vorgang der Schein, als handele es sich um mehrere Begriffe, deren Zahl bestimmt sei durch die Zahl der Vorgänge und die Anzahl der Menschen, die „ihren“ Begriff denken.

Doch die Verbindung des Begriffs Kausalität mit unendlich vielen Besonderheiten ist ja nur möglich, wenn dieser Begriff eben nur einmal vorhanden ist. Er kann daher weder in die Besonderheiten eingehen, noch diese in sich aufnehmen. Was die Besonderheit als wahrnehmbare Erscheinung ausmacht, ist mit der Allgemeinheit des Begriffs nicht identisch. „Das Besondere geht in das Denken ebenso wenig ein, wie das Allgemeine in die Sinnesorgane. Der allgemeine Inhalt des Begriffs lässt sich nicht anschauen, die Besonderheit der Wahrnehmung nicht begreifen.“ (43) Die einzelne Wahrnehmung ist eine von unendlichen Möglichkeiten extensiver Ausgestaltung des einen Begriffs. Eben weil die Wahrnehmungen ihre Möglichkeit aus der Allgemeinheit des Begriffes beziehen, sind sie zwar als quantitative Spezialisierung von ihm verschieden, haben aber ihre Qualität nur in ihm. Der Inhalt des Begriffs kann daher zwar nur an der Wahrnehmung, nicht aber aus ihr gewonnen werden. Der Begriff hat seinen einen allgemeinen Inhalt in sich selbst. (44)

Deshalb ist auch der an derselben Beobachtung gewonnene Begriff des einen Menschen nicht von dem eines anderen Menschen verschieden. Die in der Wahrnehmung gegebene Beschränkung und Vereinzelung des Menschen wird im Denken aufgehoben, das ihn in den Zusammenhang der Welt wieder eingliedert. Das Denken ist universell. „Es enthält ein individuelles Gepräge in jedem einzelnen Menschen nur dadurch, dass es auf sein individuelles Fühlen und Empfinden bezogen ist. Durch diese besonderen Färbungen des universellen Denkens unterscheiden sich die einzelnen Menschen voneinander. Ein Dreieck hat nur einen einzigen Begriff. Für den Inhalt dieses Begriffes ist es gleichgültig, ob ihn der menschliche Bewusstseinsträger A oder B fasst. Er wird aber von jedem der zwei Bewusstseinsträger in individueller Weise erfasst werden. … In dem Denken haben wir ein Element gegeben, das unsere besondere Individualität mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschließt. Indem wir empfinden und fühlen (auch wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir denken, sind wir das alleine Wesen, das alles durchdringt.“ (45)

Das Denken zeigt sich somit nicht als subjektiver Erfinder und Produzent der Ideen, sondern als ihr Auffassungsorgan. (46) Das wesentliche Kriterium des Denkens ist nicht die subjektive Form seines Auftretens, sondern die objektive Form seiner Inhalte.
Das Denken schlechthin als subjektiv zu bezeichnen, wäre im Grunde aber auch völlig absurd. Denn eben dieses Denkergebnis beansprucht ja, objektive Geltung zu haben. Man kommt aus dem Denken gar nicht heraus: Jede gedankliche Aussage muss implizit behaupten, wahr zu sein, wenn sie sich nicht gleichzeitig wieder zurücknehmen und damit nichts sein will. Es ist deshalb unsinnig, das Denken in Frage zu stellen, denn das kann auch wieder nur denkend geschehen.

„Subjektiv“ und „objektiv“ sind Begriffe, die erst durch das Denken gebildet sind; sie können nur für Gegenstände des Denkens einen Sinn haben. Das Denken ist es schließlich, das den Gegenstand als Objekt und mich selbst als gegenüberstehendes Subjekt bestimmt, ja auch mich Subjekt zum Objekt machen kann. „Das Subjekt denkt nicht deshalb, weil es Subjekt ist; sondern es erscheint sich als ein Subjekt, weil es zu denken vermag. Die Tätigkeit, die der Mensch als denkendes Wesen ausübt, ist also keine bloß subjektive, sondern eine solche, die weder subjektiv noch objektiv ist, eine über diese beiden Begriffe hinausgehende. Ich darf niemals sagen, dass mein individuelles Subjekt denkt; dieses lebt vielmehr selbst von des Denkens Gnaden.“ (47)
Wie sehr man auch glaubt, dem Denken entweichen zu müssen, um seine Erkenntnissicherheit woanders zu suchen – es ist nicht möglich. Denn es ist auch jetzt nur das Denken, das über sich selbst denkt. Es kann sich selber gar nicht bezweifeln, ohne sich dabei vorauszusetzen.
Damit ist sicher: Im Denken haben wir ein Element, bei dem wir nicht anders können, als es absolut zu setzen. Es besteht durch sich selbst. (48)


6.   Das Erkennen

Wahrnehmen und Denken liefern die Elemente, durch die unsere Erkenntnis vermittelt wird.
Die Analyse des Erkenntnisvorganges hat durch die Herstellung der reinen Wahrnehmungen gezeigt, dass unser Bewusstsein in ihnen noch keiner fertigen Welt, keiner vollen Wirklichkeit gegenübersteht. Was Bollnow als Wahrnehmung und reine Anschauung bezeichnet, (49) sind nicht Wahrnehmung und Anschauung in ihrer Reinheit. Dasjenige, als was sie bei ihm angesehen werden, verdanken sie gerade dem Denken, das bereits deutend und bestimmend in sie eingeflossen ist.
Die reinen Wahrnehmungen sind völlig gedanken-, d. h. bestimmungslos, aus sich selbst heraus absolut unerklärlich. Die Rätselhaftigkeit ihrer Erscheinung ist es gerade, die uns unbefriedigt lässt und die Aktivität unseres Denkens herausfordert. In ihm erfassen wir Inhalt, Prinzip und Zusammenhang der Dinge, die sie uns als wahrgenommene Erscheinungen verborgen halten. Ihre äußere Form nehmen wir durch Beobachtung wahr, ihr Wesen durch unser aktives Denken. Erst die Verbindung beider im Erkenntnisakt konstituiert Wirklichkeit.

Die Wirklichkeit stellt sich uns somit nicht von vornherein in ihrer Einheit dar. Wahrnehmen und Denken können je nur einen Teil von ihr erfassen. In der denkenden Weltbetrachtung, das heißt im Erkennen vollzieht sich „die Vereinigung der zwei Teile des Weltinhaltes: dessen, den wir als Gegebenes auf dem Horizonte unserer Erlebnisse überblicken, und dessen, der im Erkenntnisakt produziert werden muss, um auch gegeben zu sein. Der Erkenntnisakt ist die Synthese dieser beiden Elemente.“ (50)
Die Wahrnehmungen offenbaren sozusagen nur eine halbe Wirklichkeit. Von dem, was sie sind, von ihrem Wesen überhaupt zu sprechen, kann nichts anderes bedeuten als das Erfassen des anderen (wesentlichen) Teiles der Wirklichkeit in der Form von Begriffen und Ideen. Alle Bemühungen, die Wahrnehmungen anders als ideell zu deuten und zwischen ihnen andere als ideelle, gedankliche Bezüge zu suchen, müssen notwendig scheitern. Zu fragen, was eine Wahrnehmung ist, ist daher, wie Steiner mit Recht sagt, streng genommen absurd. Sie kann es selbst nicht beantworten. „Die Wahrnehmung tritt immer als eine ganz bestimmte, als konkreter Inhalt auf. (51) Dieser Inhalt ist unmittelbar gegeben und erschöpft sich in dem Gegebenen. Man kann in Bezug auf dieses Gegebene nur fragen, was es außerhalb der Wahrnehmung, das ist: für das Denken ist.“ (52)

Wäre in den ohne unser Zutun unmittelbar auftretenden Wahrnehmungen bereits eine abgeschlossene Ganzheit, eine volle Wirklichkeit enthalten, dann könnte sich überhaupt kein Bedürfnis geltend machen, im Erkennen darüber hinaus zu gehen. Erkenntnis wird erst möglich, indem sich der außen unvollständig vorliegenden Form der Wirklichkeit ihre wesentliche Seite von innen entgegenarbeitet. Ja, die Frage nach dem, was das Wesen des Wahrgenommenen eigentlich sei, ist bereits dessen eigene denkende Ankündigung. Der Inhalt einer Frage enthält stets schon ahnungsweise die Elemente ihrer Antwort. Denn man kann ja nicht – denkend – nach etwas fragen, von dem das Denken nicht die geringste Kunde hat. (53) Nicht die wahrgenommene Welt stellt an uns die Fragen, sondern das erste schwache und undeutliche Empfinden des emporstrebenden Begriffes in uns ist die Frage, uns damit auffordernd, ihn endlich klar und deutlich ins Bewusstsein zu heben und mit der entsprechenden Wahrnehmung zu verbinden, zu der er wesensgemäß gehört.

Die objektive Wirklichkeit ist also mit dem sinnlich Wahrgenommenen nicht identisch; dessen Gestalt ist bedingt durch die Art, wie wir der Welt gegenübertreten. Wir sind so organisiert, dass wir sie nicht in ihrer Totalität sozusagen eindimensional auffassen können. Der eine Teil erscheint nur dem Wahrnehmen, der andere kann nur im aktiven Denken ergriffen werden. Erst die Verbindung beider stellt die objektiv gegebene Einheit wieder her, konstituiert innerhalb des Bewusstseins Wirklichkeit neu. „Betrachten wir die bloße Wahrnehmung für sich, so haben wir keine volle Wirklichkeit, sondern ein zusammenhangloses Chaos; betrachten wir die Gesetzmäßigkeit der Wahrnehmungen für sich, dann haben wir es bloß mit abstrakten Begriffen zu tun. Nicht der abstrakte Begriff enthält die Wirklichkeit; wohl aber die denkende Beobachtung, die weder einseitig den Begriff, noch die Wahrnehmung für sich betrachtet, sondern den Zusammenhang beider.“ (54)

Damit lässt sich erkenntnistheoretisch konkretisieren, was Kümmel vom hermeneutischen Standpunkt aus als Voraussetzung jedes Erkennens bezeichnet: dass es sowohl einer äußeren als einer inneren Begründung bedarf. Er hält ein Erkennen und Verstehen nur für möglich, wenn es zugleich einen inneren Grund in mir und einen äußeren Anhalt hat, wenn es „also weder allein von der Welt her gegeben noch gänzlich aus mir selbst entsprungen gedacht werden kann.“ (55)
Diese Bedingung sieht er in einer metaphysisch gedachten vorgängigen Entsprechung von menschlichem Geist und gleichartiger Außenwelt mit objektivem Anspruch nicht erfüllt, ebenso wenig in der gleichfalls ungeschichtlichen anthropologischen Annahme, dass der Mensch durch sein eigenes Inneres zumindest Menschliches und von Menschen Hervorgebrachtes sicher erkennen könne. (56) Der innere Verständnispol ist für ihn „weder mataphysisch noch allgemein– anthropologisch vorauszusetzen, sondern bildet sich erst in der geschichtlichen Begegnung und an der Wirklichkeit aus, die sich in ihm fasst und darstellt.“ (57)
Nur der für alle ihm begegnende Wirklichkeit offene Mensch kann seine subjektive Befangenheit hinter sich lassen und Objektivität überhaupt erst möglich machen, indem ihm in der unmittelbaren Gegenwart der jeweiligen Wirklichkeit, durch die Anschauung evoziert, deren Verständnis von innen her zuwächst.

Kümmel sieht dies zunächst in dem verwirklicht, was er das antizipierende Vorverständnis nennt. Eine neu auftretende Erscheinung erschließt sich uns nie sofort in ihrer ganzen Totalität, sondern wir erfassen in einem Vorblick zunächst das Ganze in einem komplexen und noch unbestimmten Eindruck, um es dann fortschreitend entfalten und im einzelnen explizit begreifen zu können. „Ohne diesen Vorgriff des Ganzen (den ich als „antizipierendes Vorverständnis“ bezeichnen möchte) hätte das diskursiv auslegende Tun gar keine Grundlage, auf der es aufbauen könnte. Die Methode würde im Leeren hängen, wenn ihr der konkrete Gehalt nicht vorweg implizit gegeben wäre.“ (58) Unser Erkennen wäre ein formales und leeres Nachzeichnen der äußeren Erscheinungen, es bliebe in der eigenen Subjektivität verfangen, wenn nicht der objektive Gehalt von innen ergriffen werden könnte.

Der objektive Gehalt der wahrgenommenen Erscheinungen indessen tritt – erkenntnistheoretisch gesprochen – letztlich in der Form von Begriffen und Ideen im Menschen auf, die nicht aus der Wahrnehmung entnommen, sondern, von ihr evoziert, in denkender Aktivität erfasst und mit dem von außen Gegebenen als zusammengehörig erkannt werden.
Das „divinatorische Vorweg-Ergreifen des Ganzen“ im „antizipierenden Vorverständnis“ ist die erste dunkle und unbestimmte Ankündigung des Begriffes der Sache, der als Frage ans helle Licht des Bewusstseins drängt. Das Vorverständnis hat „die Form der offenen Frage, die ja als solche nicht blind ist, sondern selbst schon etwas, wenngleich noch unbestimmt, sehen muss, wo sie richtig gestellt wird und Aussicht auf Beantwortung haben will.“ (59) In der Frage liegt schon, wie wir oben bereits andeuteten, ahnungsweise dasjenige, nach dem gefragt wird. Die Frage nach etwas ist dessen eigenes „antizipierendes Vorverständnis“, das nach Klarheit und Deutlichkeit strebt. Dabei ist allerdings die weitere diskursiv – explizierende Tätigkeit des Denkens keine subjektive, die den einmal empfangenen objektiven Inhalt formal zu ordnen und zu strukturieren hätte; alle Regeln und Kategorien sind ebenfalls inhaltsbezogene, sie sind Gesetzmäßigkeiten der objektiv werdenden Begriffe selbst.

Die Synthese von wahrgenommener und begriffener Welterfahrung vollzieht sich als „Ur-Akt“ (60) in jeder augenblicklichen Situation. Indem sie der immer gerade anwesenden Wirklichkeit nicht äußerlich bleibt, sondern deren Wesen in den Menschen hineinnimmt, und Wirklichkeit im Bewusstsein jeweils neu bildet, macht sie ihn in der Tat zu einem „radikal geschichtlichen und offenen Wesen.“ (61) Dadurch, dass der Wirklichkeit Gelegenheit gegeben wird, sich in Wahrnehmung und Denken jeweils selbst konkret zu geben, wird die Erfahrung neuer Wirklichkeiten jederzeit möglich. Dabei darf die Summe der schon erworbenen Erfahrungen, das bereits vorhandene Begriffssystem, das Kümmel als „mitgebrachtes Vorverständnis“ bezeichnet, „in seiner Eingeschränktheit den Blick für das Andersartige (nicht) verstellen und es von vornherein in den engen Horizont des eigenen Weltbildes zwingen.“ (62)

Das völlige denkende Eingehen auf die Erscheinung macht es nötig, in diesem Augenblick unser bisheriges Wissen außeracht zu lassen.
„Wir können noch so viel wissen, noch so viel eingesehen haben: vor dem Objekt muss das bisher erworbene Wissen schweigen. Es muss zurückstehen. Es gilt nur der reine denkende Blick auf das Phänomen. Denn wir wissen ja gerade nicht, was dieses Phänomen ist, welcher von allen ideellen Inhalten, die uns bisher zukamen, ihm entspricht. … Da hilft uns also vor dem neuen Phänomen von unserem bisherigen Erkennen und Wissen nur die Frucht: die Kraft, die Subtilität, die überschauende Klarheit, die unser Denken im Umgang mit der Gedankenwelt erhalten hat. Zum Erkennen muss sich das bisherige Wissen in Fähigkeit verwandeln, wenn ein wirklichkeitsgemäßes Ergebnis resultieren soll.“ Das Erkennen „muss so sehr in der absoluten Möglichkeit schweben, dass ihm eine Erkenntnis, die allen bisherigen Erfahrungen widerspricht, eben als möglich erscheint.“ Das Denken vermag zu den Erscheinungen den wesentlichen Inhalt zu finden. „Es schreibt also der Welt keine Gesetze vor – damit würde es sich ihre wesentliche und eigentliche Seite gerade verdecken – sondern es macht sich zum reinen Organ der Auffassung der Gesetze, die diese Welt gestalten und beherrschen.“ (63)
Erst hinterher „kommt nun auch das mitgebrachte Vorverständnis mit ins Spiel, indem es produktiv ins Verständnis eingeht, wo es dem empfangenen Eindruck entspricht oder korrigiert wird, wo es ihm widerstreitet.“ (64)

Im Erkenntnisakt setzt sich das Denken „über jegliches ´System` – und wenn es sein allereigenstes wäre – hinweg. Was nachher Inhalt eines Systems werden kann, das ist das Ergebnis solcher Akte der Erkenntnis, nicht ihre Voraussetzung. Erkenntnis wird nur möglich durch die Überwindung, die Negation eines solchen Systems. Nur wenn das so ist, wird Erkenntnis nicht zur Vergewaltigung, zum Beispiel der Natur durch willkürliche Hypothesen, sondern zur Wirklichkeitserkenntnis; denn nur so bietet sie dem Objekt die Möglichkeit, sein Wesen ungehindert auszusprechen.“ (65)
Die abschließende Kraft des „mitgebrachten Vorverständnisses“ ist sehr groß, und wer wollte bestreiten, dass es nicht allzu oft den Blick für das Neue oder auch das Eigentliche manches vermeintlich Bekannten verstellt, ja sich an die Stelle der an der gegenwärtigen Wahrnehmung originär zu gewinnenden Begriffe setzt. Aber wenn nicht aus der eigenen unmittelbaren Aktivität des Denkens die dem wahrgenommenen Objekt entsprechenden Begriffe hervorgebracht, sondern aus der Erinnerung scheinbar passende Vorstellungen genommen werden, kann das nicht Erkenntnis genannt werden.

Sehr leicht verfällt dieser Gefahr ein Denken, das sich zu stark in den Bahnen der Sprache bewegt. Das Denken muss sich in der Sprache artikulieren, aber beides ist nicht identisch. „Was ein Begriff ist, kann nicht mit Worten gesagt werden. Worte können nur den Menschen darauf aufmerksam machen, dass er Begriffe habe.“ (66)
Ja, oft reichen die Worte einfach nicht aus, um bemerkbar zu machen, welchen Begriff ich gerade denke. Wenn ich aber vorwiegend in den Bedeutungszusammenhängen denke, die traditionellerweise mit einem bestimmten Wort verbunden sind, passiert es leicht, dass eine äußere Wahrnehmung nur den Anlass abgibt, ein bekanntes Wort zu erinnern und damit einen Assoziationsautomatismus in Gang zu setzen, der mir ein mehr oder weniger fest umrissenes Begriffsgefüge in den Kopf schießen lässt. Dann schiebt sich die Sprache als Entfremdungselement vor die Wahrnehmung. Nicht an dieser werden die ihr wesentlichen Begriffe originär gefunden, sondern das an ihr erinnerte Wort liefert bereits vorhandene Begriffe mit.
Damit gegenwärtige Erkenntnis überhaupt stattfinden kann, ist es notwendig, alles, was – hermeneutisch gesprochen – an Welt- und Lebensverständnis im „mitgebrachten Vorverständnis“ bereits vorliegt, in jedem Erkenntnisakt zum Schweigen zu bringen; es darf nur hinterher, sozusagen nach der Geburt des in Betracht kommenden Begriffes bereit stehen, ihn in sich aufzunehmen und in den schon errungenen Begriffsorganismus einzugliedern.

Wenn nun Erkenntnis dadurch charakterisiert ist, dass es stets darauf ankommt, zu der gegebenen Wahrnehmung den entsprechenden Begriff hinzu zu finden, so stellt sich die für die Sicherung der Erkenntnis wichtige Frage: Woher nehme ich die Gewissheit, dass zu jener Wahrnehmung dieser bestimmte Begriff gehört und ein anderer falsch ist?
Wie wir im 3. und 4. Abschnitt festgestellt haben, können die Kriterien „richtig“ oder „falsch“ dem reinen Denken nicht angelegt werden; die Begriffe sind einfach so wie sie sind vorhanden, sie können nur als Tatsachen beobachtet werden. Ihr Beziehen auf wahrgenommenen Erscheinungen indessen kann richtig oder falsch sein. Was verbürgt mir nun aber die Zusammengehörigkeit einer Wahrnehmung und eines Begriffes?

Ein zwingender Beweis wäre dann einfach zu führen, wenn es außerhalb der Erkenntnis noch eine Möglichkeit gäbe, die Zusammengehörigkeit zu überprüfen. „Da aber der Erkenntnisprozess das einzige Geschehen ist, durch welches Wahrnehmung und Begriff miteinander verbunden werden, so kann die Richtigkeit dieser Verbindung nicht von etwas außer ihr Gegebenem her beurteilt, bewiesen oder widerlegt werden. Sie kann sich nur durch sich selbst erhärten.“ (67) Es bleibt nur, in einer ständig hin und her schwingenden Bewegung von der Wahrnehmung zum Begriff, vom Begriff zur Wahrnehmung usf. diese sich gegenseitig stabilisieren und ihre Übereinstimmung selbst finden zu lassen.
Der sich einer Wahrnehmung gegenüber als „antizipierendes Vorverständnis“ ankündigende Begriff fordert die erneute Hinwendung zur Wahrnehmung, nicht – was ja nicht möglich wäre – um ihn durch sie zu beweisen, sondern um nach deren neuer unbefangener Auffassung zu einer sich vertiefenden, erweiternden oder auch verändernden Begriffsgestaltung zurückzukehren. Der vollkommenere Begriff lässt auch die äußere Erscheinung vielfältiger und deutlicher wahrnehmen; die heller gewordene Erscheinung evoziert wieder einen reichhaltigeren Begriff. „Es korrigiert sich also das erst Unzutreffende des Begrifflichen durch diesen Prozess selbst, wenn nur der Wille vorhanden ist, nicht an einer einmal gefassten Meinung starr festzuhalten, sondern sie sich immer weiter entwickeln und wandeln zu lassen. … Gerade an diesem Sich-Korrigieren des Begrifflichen aber erlebt man, dass dieser ein solcher der Wirklichkeit selbst ist, zu dessen Zustandekommen man eigentlich nur die Möglichkeit und die Gelegenheit liefert, und dass in ihm, was als Wahrnehmungs- und Begriffselement zusammengehört, sich gleichsam selber gegenseitig sucht und immer mehr gemäß seiner Zusammengehörigkeit zur ganzen, vollen Wirklichkeit zusammenwächst.“ (68)


III.  Der Freiheitsbegriff


Der hier gekennzeichnete Erkenntnisbegriff beschreibt nicht die Praxis eines alltäglichen Bewusstseins. Wer wollte verkennen, dass das gewöhnliche Erkenntnisverhalten Erkenntnis im eigentlichen Sinn in den seltensten Fällen realisiert. Die von Schule und Erziehung vorgeformten Denkstrukturen ersetzen das eigene unmittelbare Denken mehr als man sich eingestehen möchte; und an ihre Seite sind heute vorprogrammierte Meinungen und Schemata getreten, die, von einer besonderen Industrie produziert, mit einer Suggestionskraft ohnegleichen das Bewusstsein der Menschen beherrschen und alles Mögliche erreichen, nur nicht: den Menschen zu eigenem Denken und Erkennen zu bringen.

Die Darstellung dessen, was Erkenntnis ist, hat daher eine eminent aufklärende Bedeutung. Aber sich mit ihrem logischen Begreifen zu begnügen, hieße das Wesentliche doch verfehlen. Denn mit dem Fassen ihres Begriffs ist Erkenntnis selbst noch nicht realisiert. Der Begriff für sich ist noch keine volle Wirklichkeit, hatten wir im Vorangegangenen festgestellt, sondern erst die Verbindung von Begriff und wahrgenommener Erscheinung. Das bedeutet, dass Erkenntniswirklichkeit erst entsteht, wenn zu ihrem Begriff der Erkenntnisakt hinzutritt, wenn Erkenntnis tatsächlich geschieht.

Damit ist für das Erkennen al Objekt ein entscheidender Unterschied zu allen übrigen Objekten charakterisiert. Bei diesen war uns klar geworden, dass in ihnen Begriff und Wahrnehmung ursprünglich miteinander verbunden sind und nur durch unsere Organisation eine künstliche Trennung eintritt, die aber im Erkenntnisakt wieder aufgehoben wird. Beim Erkennen dagegen ist die Verbindung überhaupt erst dann vorhanden, wenn sie im Bewusstsein vollzogen wird. Begriff und Wahrnehmung der Erkenntnis sind nicht ursprünglich miteinander verbunden, um nachträglich durch ihre getrennte Auffassung wiederverbunden, also erkannt zu werden; zum Begriff der Erkenntnis muss die entsprechende Wahrnehmung erst geschaffen werden. (69)

Damit sind wir bereits vom Felde der Erkenntnis in den Bereich des menschlichen Handelns getreten. Die Ideen und Begriffe, die wir in der Objekt-Erkenntnis gewöhnlich hervorbringen, sind der Inhalt des in den Dingen Wirksamen und Schaffenden. Die Idee der Erkenntnis, wie wir sie erarbeitet haben, ist ein in uns Wirkendes und Schaffendes, aus dem unser Handeln hervorgeht: die Tat der Erkenntnis. Da keine äußeren und inneren Zwänge und Abhängigkeiten, sondern allein die uns völlig einsichtige, in sich gegründete Idee für unser Handeln bestimmend ist, kann es als frei bezeichnet werden. Die Erkenntnis ist auf dieser Stufe die erste freie Tat des Menschen und damit das Urbild des freien sittlichen Handelns überhaupt.

Unser Handeln ist immer dann frei zu nennen, wenn allein die Einsicht in eine klar im Bewusstsein stehende, von uns selbst produzierte Idee das Bestimmende ist. Mit ihr liegen die Antriebe unseres Handelns nur in uns selbst. Unser Tun fließt allein aus der in uns zur freien Verfügung stehenden Idee. Ich handle nicht, „weil ich einen Herrn über mich anerkenne, nicht die äußere Autorität, nicht eine so genannte innere Stimme.“ (70) Nicht ein göttlicher Wille, das allgemein Übliche, eine sittliche Norm leitet mich in unmittelbarer Art – es wären alles nur Zwänge. Und jeder Zwang ist der Freiheit ganz und gar unerträglich. Aber wenn uns nichts mehr zwingt, warum handeln wir dann noch? Aus – Liebe. Die Einsicht in eine sittliche Idee weckt in uns das Bedürfnis nach ihrer Verwirklichung, rein um ihrer selbst willen. „Ich fühle keinen Zwang, nicht den Zwang der Natur, die mich bei meinen Trieben leitet; nicht den Zwang der sittlichen Gebote, sondern ich will einfach ausführen, was in mir liegt. … Nur wenn ich meiner Liebe zu dem Objekte folge, dann bin ich es selbst, der handelt. … Ich erkenne kein äußeres Prinzip meines Handelns an, weil ich in mir selbst den Grund des Handelns, die Liebe zur Handlung gefunden habe.“ (71)

Damit ist eine Sittenlehre angedeutet, deren Grundlage die vollkommen frei handelnde Persönlichkeit ist. Doch frei handeln kann die Persönlichkeit nur, wenn sie sich auch selbst als frei erlebt.
Die Möglichkeit des freien Handelns ging uns in der Anschauung der in sich selbst gegründeten Welt des Denkens auf. Zur Realität ihrer eigenen Freiheit gelangt die Persönlichkeit ebenfalls nur im Eingehen auf das reine Denken.

Wenn das Denken von allen Begriffen absieht und sich nur auf sich selbst richtet, wenn sich der Denkprozess selbst ins Auge fasst, um sozusagen seiner reinen Aktualität nachzugehen, muss er schließlich und endlich zu einem letzten Begriffe kommen, zum Begriff dessen, der denkt: Ich selbst. Der Begriff des Ich ist das Zentrum, aus dem alle anderen Begriffe hervorgehen, er ist der „Begriff des Begriffs“. (72) Das Ich ist daher der einzige Begriff, der keiner wahrnehmbaren Erscheinung außer sich bedarf, um erst mit ihr eine volle Wirklichkeit zu bilden; was andere Begriffe hervorbringt, muss selbst mehr sein als nur Begriff: es ist Begriff und materielle Erscheinung zugleich.

Bei allem anderen Wahrzunehmenden durchdringen wir nur das in ihm Wirkende in der Form der Begriffe; das Ding, in dem gewirkt wird, bleibt als Wahrnehmung außerhalb unseres Geistes. In dem Erfassen des Ich ist Wirkendes und Bewirktes ganz in meinem Innern enthalten. Indem ich das Ich denke und denkend erlebe, bin ich in einem Zentrum, „wo das reine Denken zugleich essentiell sein materielles Wesen hervorbringt.“ (73) Das Ich bringt sich aus absoluter Kausalität selbst hervor.

Das Erfassen des sich selbst Hervorbringenden ist aber das Erfassen der Freiheit.

 ————————————————

Anmerkungen:

Die vorstehende Arbeit ist der wesentliche Text meiner Zulassungsarbeit zur ersten Prüfung für das Lehramt an Grund- und Hauptschulen im Wintersemester 1971/72 an der Pädagogischen Hochschule Reutlingen, die ich in meinem Schwerpunktfach Philosophie unter dem Titel „Über den archimedischen Punkt in der Erkenntnis und seine Konsequenz im Freiheitsbegriff“ bei Prof. Dr. Friedrich Kümmel schrieb, einem exzellenten Denker, der sich an der Uni Tübingen mit einer Arbeit über „Platon und Hegel zur ontologischen Begründung des Zirkels in der Erkenntnis“ habilitiert hatte.

(1) Vgl. Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M 1968, S. 12
(2) Vgl. O.W. Bollnow, Philosophie der Erkenntnis, Stuttgart-Berlin, 1970, S. 12
(3) Bollnow, Philosophie der Erkenntnis
(4) Vgl. Rudolf Steiner: Goethes naturwissenschaftliche Schriften, Stuttgart 1962, S. 102;    Wahrheit und Wissenschaft, Stuttgart 1961, S. 122 ff.
(5) Vgl. Bernhard Kallert, Die Erkenntnistheorie Rudolf Steiners, Stuttgart 1960, S. 30
(6) Vgl. Bollnow, a.a.O., S. 32
(7) Bollnow, a.a.O., S. 35
(8) Vgl. Bollnow, a.a.O., S. 33
(9) Vgl. Bollnow, a.a.O., S. 23, 28
(10) Bollnow verfällt hier nach meiner Ansicht – erkenntnistheoretisch betrachtet – einem grundsätzlichen Fehler, den er sogar zum methodischen Prinzip erhebt, wenn er fordert, dass die Philosophie die anthropologischen Einzelwissenschaften systematisch auf ihren Ertrag für das Verständnis des Erkenntnisvorganges befragen soll (a.a.O., S. 16 u. 26). Die Einzelwissenschaften setzen ja gerade eine verlässliche Erkenntnis naiv voraus. Nur unter dieser Voraussetzung kommen sie zu Ergebnissen. Deren Gewissheit, Wert und Bedeutung kann sich daher nicht aus ihnen selbst ergeben, sondern nur aus einer Untersuchung dessen, was sie als ihre Existenzgrundlage vorausgesetzt haben: der Erkenntnis. Wenn die Erkenntnistheorie also eine wissenschaftliche Untersuchung desjenigen sein soll, was alle übrigen Wissenschaften ungeprüft voraussetzen, nämlich des Erkennens selbst, dann kann sie nicht Ergebnisse dieser Einzelwissenschaften zum Verständnis des Erkennens heranziehen. Damit ist nichts gegen den Wert einer systematischen Erfassung von Ergebnissen der verschiedenen Einzelwissenschaften gesagt, die aus ihrem Forschungsgebiet heraus etwas über Erkenntnis auszusagen haben. Nur wenn diese Ergebnisse an die Stelle einer erkenntnistheoretischen Begründung der Erkenntnis treten und bestimmen, was Erkenntnis sei, scheint mir darin ein prinzipieller Fehler zu liegen.
(11) Vgl. Steiner, Die Philosophie der Freiheit, Stuttgart 1967, S. 39 ff.
(12) Vgl. Steiner, Wahrheit und Wissenschaft, S. 137 ff.
(13) Vgl. Hans Erhard Lauer, Die Wiedergeburt der Erkenntnis, Freiburg 1946,
S. 171
(14) Dass wir äußere Dinge auch produzieren können, ist kein Einwand; für den Erkenntnisprozess erscheinen auch diese als ohne unser Zutun gegeben.
(15) Eine Notwendigkeit, die auch Bollnow geltend macht, indem er fordert, „gegenüber der empiristischen Verengung einen volleren und ursprünglicheren Begriff der Erfahrung zu gewinnen. (a.a.O. S. 128)
(16) Habermas, a.a.O., S. 16
(17) Vgl. Lauer, a.a.O., S. 170
(18) Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, B. III Ausg. Glockner, Bd. XIX, 555 ff.; zitiert nach Habermas, a.a.O., S. 15
(19) Hegel, a.a.O., zitiert nach Habermas, a.a.O., S. 15
(20) Vgl. Habermas, a.a.O., S.15
(21) Kallert, a.a.O., S. 31
(22) Steiner, Wahrheit und Wissenschaft, S. 139
(23) Bollnow, a.a.O., S. 21
(24) Bollnow, a.a.O., S. 22
(25) Vgl. Steiner: – Goethes naturwissenschaftliche Schriften, S. 104 ff.
– Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung, Stuttgart 1961, S. 24 ff.
(26) Im gewöhnlichen Bewusstsein kommen wir noch nicht einmal auf die Idee, unser Denken zu beobachten da wir es in seinem Hingerichtetsein auf ein Objekt völlig vergessen. Unsere Aufmerksamkeit ist nicht auf die denkende Tätigkeit, sondern in dieser Tätigkeit auf ein Objekt gerichtet. (Vgl. Steiner, Die Philosophie der Freiheit, S. 30 – 33)
(27) Steiner, a.a.O., S. 28 ff.
(28) Steiner, Goethes naturwissenschaftliche Schriften, S. 106
(29) Steiner, Wahrheit und Wissenschaft, S. 146
„Die Beschreibung des Denkens ist zugleich die Wissenschaft des Denkens. In der Tat war auch die Logik nie etwas anderes als eine Beschreibung der Denkformen, nie eine beweisende Wissenschaft. Der Beweis tritt erst ein, wenn eine Synthesis des Gedachten mit anderweitigem Weltinhalt stattfindet. Mit Recht sagt daher Gideon Spicker in seinem Buche „Lessings Weltanschauung“ (S. 5): ´Dass das Denken an sich richtig sei, können wir nie erfahren, weder empirisch noch logisch.` Wir können hinzufügen: Beim Denken hört alles Beweisen auf. Denn der Beweis setzt bereits das Denken voraus. Man kann wohl ein einzelnes Faktum, nicht aber das Beweisen selbst beweisen. Wir können nur beschreiben, was ein Beweis ist. In der Logik ist alle Theorie nur Empirie; in dieser Wissenschaft gibt es nur Beobachtung.“ (a.a.O., S. 147)
(30) Steiner, Goethes naturwissenschaftliche Schriften, S. 115
(31) Hier liegt ja eine Wurzel des Vorurteils.
(32) Womit übrigens der Grundvorgang des Lernens charakterisiert wäre.
(33) Steiner, Die Philosophie der Freiheit, S. 35
(34) Vgl. Steiner, a.a.O., S. 35 – 38
(35) Steiner, a.a.O., S. 39
(36) Bollnow, Philosophie der Erkenntnis, S. 12 ff.
(37) Bollnow, a.a.O., S. 21
(38) Vgl. Bollnow, a.a.O., S. 21 ff.
(39) Vgl. Rolf Oerter, Psychologie des Denkens, Donauwörth 1971, S. 400 ff., der vom  erkenntnistheoretischen Standpunkt der Psychologie aus die Denkinhalte als subjektive Ordnungsstrukturen beschreibt, die umso „brauchbarer“ seien, je mehr sie den realen Beziehungen und Gesetzmäßigkeiten der Welt
(41) Steiner, Grundlinien einer Erkenntnistheorie, S. 38, 39
(42) Vgl. Steiner, Goethes naturwissenschaftliche Schriften, S. 107
(43) Kallert, a.a.O., S. 56
(44) Vgl. Steiner, Goethes naturwissenschaftliche Schriften, S. 110
(45) Steiner, Die Philosophie der Freiheit, S. 68, 69
(46) Steiner, Goethes naturwissenschaftliche Schriften, S. 117
(47) Steiner, Die Philosophie der Freiheit, S. 46
(48) Vgl. Bernardo Gut, Informationstheorie und Erkenntnislehre, Dornach 1971, S. 59
(49) Vgl. Bollnow, a.a.O., S. 52 ff. u. S. 69
(50) Steiner, Wahrheit und Wissenschaft, S. 146
(51) Inhalt hier quantitativ gemeint
(52) Steiner, Die Philosophie der Freiheit, S. 74
(53) Vgl. Steiner, Grundlinien, S. 61, 62; Kallert, a.a.O., S. 62 ff.
(54) Steiner, Die Philosophie der Freiheit, S. 185
(55) Friedrich Kümmel, Verständnis und Vorverständnis, Essen 1965, S. 23 ff.
(56) Siehe Kümmel, a.a.O. S. 24 ff.
(57) Kümmel, a.a.O., S. 29 ff.
(58) Kümmel, a.a.O.; S.37
(59) Kümmel, a.a.O., S. 35, 36
(60) Kallert, a.a.O., S. 63
(61) Kümmel, a.a.O., S. 36
(62) Kümmel, a.a.O., S. 31
(63) Kallert, a.a.O., S. 63, 64
(64) Kümmel, a.a.O., S. 45
(65) Kallert, a.a.O., S. 64
(66) Steiner, Die Philosophie der Freiheit, S. 44
(67) Lauer, a.a.O., S. 202
(68) Lauer, a.a.O., S. 202
(69) Vgl. Steiner, Wahrheit und Wissenschaft, S. 152 ff.
(70) Steiner, Die Philosophie der Freiheit, S. 121
(71) Steiner, a.a.O., S. 121
(72) Carl Unger, Das Ich und das Wesen des Menschen, in: Die Autonomie des philosophischen Bewussteins, Stuttgart 1964, S. 114
(73) Steiner, Philosophie und Anthroposophie, Dornach 1964, S. 42